ROZWAŻNE ODDZIELENIE

Rozważane oddzielnie, jako niezależne i niemające ze sobą nic wspólnego te dwa obszary Bytu, czyli byt-w-sobie i byt-dla-siebie stanowią abstrakcję. Ale faktycznie łączy je pewna syntetyczna relacja. Dlatego w L’Etre et le neant postuluje Sartre rozpoczęcie dociekań nad Bytem od zbadania ich wzajemnego związku, czyli tej całości jaką stanowi człowiek-w-świecie. Relacje zachodzące między różnymi regionami bytu traktuje jako zjawisko pierwotne należące do samej struktury tych bytów. Własne istnienie i istnienie świata są założone przez świadomość jako współobecne i współzależne od siebie, ściśle ze sobą skorelowane. Obejmuje je funkcja neantyzująca (oparta na podstawowej struk­turze świadomości umożliwiającej jednoczesne oddzielanie się nicością od sie­bie samej i ustanawianie podstawy nicości w bycie). Już przez sam fakt istnie­nia człowiek organizuje wokół siebie pewien świat, nadaje sens rzeczom. Byt sam-w-sobie jest totalnie nieprzejrzysty, w postaci zorganizowanej występuje tylko w ludzkich projekcjach. Byt-dla-siebie jest absolutnym zdarzeniem, któ­re „nawiedza” byt-w-sobie i dopiero on nadaje mu charakter fenomenu, wszyst­kie cechy, określenia i znaczenia. By nadać sens, znaczenie, wyodrębnić jakąś rzecz czy zjawisko świadomość musi mieć zdolność zaprzeczania rzeczywisto­ści, kwalifikowania jej ze względu na jakieś wartości jako nicości i odwrotnie – zakładania tych wartości jako nicości wobec rzeczywistości.

BYT DLA SIEBIE

Byt-dla-siebie (etre-pour-soi) kon­stytuuje się zawsze poprzez nicościowanie konkretnego, tego tu oto danego bytu-w-sobie, nigdy Bytu. Ta zdolność do negacji jest koniecznym warunkiem bycia na sposób swoiście ludzki. Rzecz, by być potrzebuje tylko bytu, natomiast człowiek, by być musi nie być czymś. Ten paradoks stanowi podstawę dla sformułowania definicji wolności pojmowanej jako negatywność, zdolność neantyzowania. W konsekwencji wolność nie jest jedną z cech charakteryzują­cych człowieka, stanowi samą strukturę jego bytu. Człowiek jest wolny wobec bytu zewnętrznego (wobec świata), a warunek takiej wolności stanowi wolność człowieka wobec własnego bytu. „To było nie do pomyślenia: aby wyobrazić sobie nicość, należało znaleźć się tutaj, wśród świata, z szeroko otwartymi oczami i w pełni życia; nicość była tylko ideą w mojej głowie”. Na czym oparta jest tak rozumiana wolność? Pewne jest to, że nie ma oparcia w sobie samej. Strukturę bytu-dla-siebie stanowi możliwość, która pod postacią pro­jektu źródłowego realizuje się jako ucieczka od tego, czym się jest ku swym możliwościom. Mówiąc inaczej świadomość jest warunkiem pojawienia się w świecie wszelkiej możliwości (potencjalności).’ Przedmiotem wyboru pod­stawowego nie są jakieś wartości szczegółowe, lecz sam sposób bycia w świe­cie – stąd celem ostatecznym (niemożliwym do zrealizowania) projektu pod­stawowego jest stanie się bytem-w-sobie-dla-siebie^ Byt-dla-siebie opisuje Sartre jako przeciwstawny do bytu-w-sobie, czyli ostatecznie dający się spro­wadzić do negacji – do przeciwieństwa i różnicy.

NICOŚĆ W ŚWIECIE

Bytem, dzięki któremu pojawia się w świecie nicość jest ludzka świado­mość, a mówiąc dokładnie świadomość prerefleksyjna (cogito prerefleksyjne), określana również jako świadomość irrefleksyjna wraz z jej transcendentnym warunkiem – wyobraźnią (wyobrażeniowością), która (obok świadomości po­strzegającej i emocjonalnej) stanowi jedną z jej postaci. Dzięki zdolności do zakładania „tezy nierzeczywistości” wyobraźnia może – jednocześnie – powo­ływać do życia, separować i unicestwiać (neutralizować istnienie), ^feantyzacja rozumiana jako ciągłe wyrywanie się sobie i oddzielanie się nicością od samego siebie stanowi sposób bycia świadomości (a nie jej byt).jSwiadomość – jak za­uważa Descombe – to coś zbliżonego do rachunku sumienia: w zwrocie ku samemu sobie czyli w refleksji człowiek nie ogranicza się do postrzegania sie­bie samego, wydaje także sądy, wartościuje – zezwala na coś lub nie, aprobuje lub potępia to, co w refleksji się przed nim odkryło/Taktyczne utożsamienie „być” ze „zjawiać się”, jakiego dokonuje Sartre w Bycie i nicości, sprawia, że świadomość zyskuje wyjątkowy status. Byt-dla-siebie jest w ten sposób katego­rią ontologiczną odpowiadającą świadomości”. Człowiek będąc już dla sie­bie samego (inaczej mówiąc postrzegając siebie) jest tylko tym, kim (czym) jest we własnych oczach. Każda świadomość ma charakter intencjonalny, ina­czej mówiąc, jest świadomością czegoś – bytu takiego, jakim się jawi. Z tego wynika, że świadomość musi być inna niż byt, musi być nie-bytem, musi po­wstać przez zanegowanie bytu-w-sobie.

WIDOCZNE W TEZACH

Najbardziej jaskrawo jest to widoczne w tezach o absurdalności by­tu, o braku uzasadnienia dla jego istnienia przy jednoczesnej niemożliwości jego nieistnieniaf „Świat był wszędzie obecny, z przodu, z tyłu. Nie było nic przed nim. (…) Nie było takiej chwili, w której mógłby nie istnieć. Właśnie to mnie drażniło: nie było oczywiście żadnego uzasadniania, aby istniała ta cieknąca lawa. Ale nie było możliwe, aby nie istniała’. Według Sartre’a byt stanowi nieredukowalną podstaw”ę świata, nicość na­tomiast, o ile w ogóle można o niej mówić, że jest musi byt zakładać. Nicość jest wobec bytu wtórna, jest, jak pisze Sartre, powołując się na Sofistę Platona, „odmiennością od bytu”. Nicość jest zaprzeczeniem, a nie przeciwieństwem bytu i dlatego ma sens tylko na jego gruncie. Stąd logiczna i ontologiczna pier- wotność bytu wobec nicości. Najwłaściwsze więc jest mówienie o nicości w stronie biernej, gdyż wtedy nie przydajemy jej samodzielności bytowej: „ni­cość jest nicościowana”, nie „jest”, lecz „jest byta”. Oznacza to, że nicość istnieje tylko pozornie, a swój „byt” zawdzięcza innemu bytowi, który istnieje i użycza jej własnego istnienia. Stosunek tego bytu do nicości musi mieć cha­rakter wewnętrzny, ten byt musi być „swoją własną nicością”, musi wytwarzać nicość z samego siebie. Tylko przyjęcie takiego założenia, o istnieniu bytu, którego sposób bycia polega na przekształcaniu własnego bytu w nicość, wyja­śnia, według Sartre’a, genezę i ontologiczny status nicości. Ale jako taki, ten byt nie może być bytem w dotychczas rozpatrywanym sensie tego słowa, tj. nie może być bytem-w-sobie.

NAJBARDZIEJ JASKRAWE

Descombes wskazuje, że nawet mówienie o tożsamości to w tym przypadku zbyt wiele, gdyż tożsamość jako relacja wymaga u podstaw różnicy czy też refleksji. I dalej, że nie możemy nazwać tożsamym bytu, który nie pozostaje w żadnej relacji z czymkolwiek, zwłaszcza wtedy, gdy nie jest zdolny odróżnić się od tego, czym nie jest.,Ponieważ byt-w-sobie jest pełną pozytywnością, nie zna zatem odmienności: nie ustanawia się nigdy jako inny niż inny byt, nie może utrzymywać żadnego stosunku z tym, co od niego różne. *Byt-w-sobie będąc tym, czym jest sam z siebie nie potrafiłby nawet być tym, czym nie jest – nie zawiera w sobie żadnej negacji. (Ten opis bytu-w-sobie przypomina pierw­szą hipotezę z Parmenidesa Platona)£Byt-w-sobie wymyka się nawet czasowo- ści, ponieważ jest w każdej chwili doskonale identyczny z samym sobą. Nie potrzebuje niczego, by istnieć. Nie tworzy samego siebie, nie może być swoją przyczyną. Nie da się go wyprowadzić z możliwości, ani sprowadzić do ko­nieczności. Jest pozbawiony racji bytu, stosunków z innymi bytami, zbędny na zawsze. Byt-w-sobie po prostu jest.’Nie wiąże się ani z aktywnością, ani z pa­sywnością – te wszystkie określenia powstają przez odniesienie tego, co w-sobie, do ludzkiej świadomości. Byt-w-sobie nie da się uchwycić bezpośred­nio, jako przeciwieństwo świadomości daje się opisać tylko i wyłącznie w rela­cji do niej.

STATUS WARTOŚCI W FILOZOFII

Zasadniczo ontologię określa Sartre jako ten rodzaj poznania, dzięki które­mu możemy jedynie „określić cele ostateczne ludzkiej realności, jej fundamen­talne możliwości i wartości, które ją nawiedzają”. Dalszy etap refleksji, doty­czący tego, jak odkryta przez ontologię formalna struktura bytu przejawia się w konkretnym istnieniu, tradycyjnie przypisywany metafizyce u Sartre’a przej­muje psychoanaliza egzystencjalna, której zarys przedstawia w Avoir, Faire et Etre – IV części L’Etre et le Neant\ Francis Jeanson wskazuje, że ontologia Sartre’a była „teorią wywiedzioną z konkretnego psychologicznego opisu i na­kierowaną na praktykę”. Pytania dotyczące genezy bytu-w-sobie znajdują wy­jaśnienie na gruncie ontologii fenomenologicznej. Geneza bytu-dla-siebie przedstawia się zgoła inaczej – chodzi w niej o opis wydarzenia, a nie struktur bytu. Dodatkowy problem stwarza związek tego, co w-sobie z tym, co dla- siebie kwalifikowany przez Sartre’a jako metafizyczny.Byt (pisany wielką literą) to dla Sartre’a całość tego, co jest. Mimo to trudno jego koncepcję określić jako doktrynę o jedności bytu: opisuje Byt poprzez okre­ślenie jego dwóch zasadniczo niekomunikowalnych regionów;., bytu-w-sobie i bytu-dla-siebie (świadomości), przez co jego ontologia ma wyraźnie dualistycz­ny charakter.Byt-w-sobie (l’etre-en-soi) jest nieprzejrzysty, masywny, gęsty, pełny. Jest „noematem w noezie”, czyli zawieraniem się w sobie bez dystansu., Ten brak dystansu wobec siebie sprawia, że trudno określić go nawet jako immanencję. Byt nie ma wnętrza, tajemnic, momentów jawnych i ukrytych, jest syntezą sie­bie z sobą.

TO, CO OSTATECZNE

Tym, co ostatecznie je grzebie, usuwa w cień archiwum dzie­jów, jest rozprężenie więzi moralnych, atomizacja spójnej dotąd „moralności obiektywnej”, czyli społecznej. Jej właśnie upadek definitywnie określa „niero- zumność” danej rzeczywistości społecznej. Nadchodzą czasy konieczności „powołania” nowej rzeczywistości konstytuującej się na zasadzie „prawdziwej” Sittlichkeit, tzn. takiej, w której przywrócony zostanie (rzecz jasna nie w postaci kopii poprzedniego modelu) esencjalny charakter więzi jednostki ze społeczeń­stwem. W tym kontekście można zmodyfikować tradycyjny schemat opisu Heglowskiej „drogi ducha” w kategoriach „sztafety narodów”. W świetle Heglowskiej koncepcji Sittlichkeit, najpełniej wyłożonej w jego Filozofii prawa, będzie to „sztafeta Sittlichkeit”.Przywołałem tu zaledwie jeden wycinek wielce złożonej konstelacji Sittlichkeit w całokształcie Heglowskiego systemu filozoficznego. Sądzę wszak, iż nawet ta, nader wąska ścieżka prezentacji koncepcji Sittlichkeit, przybliżyła nas do zrozumienia teorii ontologii bytu społecznego Hegla. Zakończę słowami Filozofa: ”To, co rozumne jest konieczne jako substancjalne, my zaś jesteśmy wolni, o ile uznajemy je za prawo i stosujemy się do niego jako do substancji naszej własnej istoty; wola obiektywna i subiektywna zostały w ten sposób po­godzone i utworzyły jedną niezmąconą całość”Sittlichkeit to substancja i przestrzeń ontologiczna, na której sytuują się wszystkie centralne kategorie heglizmu: moralność, państwo, prawo, wolność i historia.

DROGA POWSTANIA

Tą właśnie drogą powstawało stop­niowo „przekonanie” (Gesinnung), że „ja” – to społeczeństwo, że prawa w nich powstałe są „moimi” prawami, że obowiązek nie wyłania się z istoty mojego ,ja” (przecież w ogóle „ja samo w sobie”, ,ja” „równe” „ja” – to nic innego jak pozaspołeczny byt, a więc czysto przyrodniczy byt), lecz ze współżycia wszyst­kich ,ja” ze sobą. Zwrócono już uwagę na powiązania Heglowskiej kategorii Sittlichkeit z hi­storią. Otóż, jak wiadomo, Hegel przeprowadza rozróżnienie pomiędzy rzeczy – wistościami: „rozumną” i „nierozumną”. „Rzeczywistością rozumną” jest spo­łeczeństwo odpowiadające koniecznemu i konkretnemu szczeblowi w rozwoju dziejów. Każdy etap procesu historycznego ma swoją Sittlichkeit. Bardzo często się zdarza w dziejach, że zasady „moralności obiektywnej” ulegają wynaturze­niu. Ta sytuacja alienacyjna jest świadectwem rozkładu danego społeczeństwa i jego Sittlichkeit, sygnałem, że stały się one „nierozumne”. Ranga, jaką nadaje Hegel „moralności obiektywnej” w całokształcie innych zjawisk społecznych (ekonomika, prawo i państwo, naród) jest istotnym argumentem dla obrony tezy o aksjologicznym charakterze heglizmuOznakami, iż określone społeczeństwo chyli się ku upadkowi, że traci swoje historyczne uzasadnienie, są chaos ekonomiczny, upadek praworządno­ści, zmierzch autorytetu władzy państwowej i rozkład więzi narodowej (kultu­ry). Jednakże to wszystko jeszcze nie przesądza o końcu danego historycznego społeczeństwa.

PEWNA POSTAĆ

Była to pewna postać ogólności niedająca się jednoznacznie interpre­tować w kategoriach jednostkowości izolowanego „ja”. Określenie „transcen­dentalny podmiot moralny”, przetłumaczone na język współczesny, może być rozumiane jako synonim „moralności ogólnej”. Rzecz jasna Kantowskie sfor­mułowanie problemu daleko odbiegało od Heglowskiej jego precyzacji. Hegel konkretyzuje bowiem „moralność ogólną” jako moralność społeczną, ale osta­tecznie interpretacja teoretyczna Kanta jest bliska Heglowskiej. Kant zatrzymał się na poziomie ogólnikowości, gdyż nie mógł sobie poradzić z dotarciem do rzeczywistych źródeł ogólności i dlatego nie rozszyfrował mechanizmu po­wstawania, stawania się wartości moralnych. To niepowodzenie skłoniło go do pójścia śladem tradycji natywistycznej, w szczególności tego jej wariantu, który umiejscawiał źródło tego, co ogólne w konstytucji samego rozumu, apriorycznie wyposażonego w kreatywne moce. Hegel natomiast zwrócił się ku historii: wartości moralne są rezultatem zbiorowego doświadczenia ludzi, wynikiem procesu społecznej interakcji, mozolnego wysiłku wychowawczego polegające­go na weryfikacji wartości — z epoki na epokę. I to, co dziś powszechnie uzna­jemy za wartość jest swoistym ekstraktem doświadczeń ludzi w ich historycz­nym zmaganiu się z dobrem i złem. Ale było to zawsze zmaganie się nie osa­motnionych jednostek znajdujących się poza światem innych ludzi, lecz jedno­stek uwikłanych w społeczne zależności.

AUTORYTET MORALNOŚCI

W autorytecie moralności społecznej zawarta jest niezliczona ilość przekonań poszczególnych ludzi, zbiorowe doświadczenie ludzkości. Tak więc normy moralne mają charakter substancjalny, gdyż są pro­duktem utrwalonej historycznie zbiorowości. „Moralność obiektywna” z jednej strony opiera się na trwałych i niezawodnych podstawach (a to są warunki „on- tologiczności” określonego zjawiska) w rodzaju: państwa, prawa, rodziny – a więc opiera się na faktach obiektywnych, rozumnych i powszechnych podsta­wach. Z drugiej strony, wypełniając treścią te instytucje nadaje im ów substan­cjalny charakter. Hegel konsekwentnie powtarza, iż tylko w społeczeństwie opartym na zasadach „moralności obiektywnej” jednostka zyskuje realny i pew­ny fundament swojej prawdziwej ludzkiej egzystencji. Będąc opoką dla jed­nostki „moralność obiektywna” nie jawi się jako obca jej siła. Przeciwnie, jed­nostka jako istota społeczna, jako rozumny „duch” uświadamia sobie jedność treści własnego rozumu z treścią, jaką zawiera Sittlichkeit, lub mówiąc słowami Heglowskich Zasad fdozofii prawa – uświadamia sobie „etyczną substancję” jako swą własną istotę. „Moralność obiektywna” jest bowiem treścią „drugiej”, duchowej natury człowieka. Jedność treści „moralności obiektywnej” i „czło­wieka”, jednaka ich natura tłumaczy się faktem przynależności do tej samej sfery substancjalnej – do sfery „ducha”. I jedno, i drugie jest kulturowym inno- bytem przyrodniczości. W charakterze dygresji: Hegel oceniał wysiłek etyczny Kanta nazbyt radykalnie, tzn. zredukował stanowisko „krytycznego rozumu praktycznego” do rzędu tuzinkowego subiektywizmu etycznego. Przeoczył mianowicie fakt, iż Kant sformułował ideę transcendentalnego podmiotu mo­ralnego.