POZNAWALNOŚĆ

Poznawalność jest tym, do czego zmierzamy, stawiając pytania na pozio­mie intelektualnym, czyli poziomie rozumienia. Prawda i byt są tym, do czego zmierzamy, stawiając pytania na poziomie racjonalnym, czyli poziomie sądu. Wartość jest tym, do czego zmierzamy, stawiając pytania na egzystencjalnym poziomie odpowiedzialności, czyli poziomie decyzji. Ujęcia te są przed- określeniem przedmiotu naszych czynności na każdym z poziomów świadomo­ści, a zarazem czynią możliwym przejście z jednego poziomu na drugi i w ten sposób stanowią o ruchu świadomej intencjonalności.Natomiast sam byt jako ujęcie transcendentalne Lonergan definiuje nastę­pująco: „Byt jest (…) celem czystego pragnienia poznania”’.W definicji poprzez „czyste pragnienie poznania” (którego celem formal­nym jest byt) rozumiana jest intencjonalność naszego umysłu, jego skierowanie na poznanie, jego świadome dążenie do przedmiotu, zdolność do szukania rozpoznawania odpowiedzi. Lonergan pisze: „Poprzez pragnienie poznania rozumiem dynamiczną orientację manifestującą się w pytaniach dla rozumienia To nie jest werbalne wyrażenie pytań. To nie jest pojęciowe sformu­łowanie pytań. To nie jest jakikolwiek akt zrozumienia albo myśli. To nie jest jakiekolwiek refleksyjne uchwycenie albo sąd. To jest uprzednie i obejmujące dążenie, które niesie proces poznawczy od zmysłu i wyobrażenia do zrozumie­nia, od zrozumienia do sądu, od sądu do kompletnego kontekstu poprawnych sądów, które nazywają się wiedzą. Pragnienie poznania jest więc po prostu po­szukującym i krytycznym duchem człowieka”

ŚWIADOMIE I KONSEKWENTNIE

Lonergan świadomie i kon­sekwentnie zamiast o pojęciu bytu mówi zawsze o ujęciu bytu i tak tłumaczy, co przez nie rozumie: „Ujęcie nie jest żadną wrodzoną ideą, ani pojęciem, ani poznaniem. To jest pragnienie idei, pojęć, poznania, które samo z siebie jest zaledwie niezadowoloną niewiedzą pozbawioną idei, pojęć i poznania. Nie jest to również postulat. Postulaty są częścią hipotetycznych odpowiedzi, ale pra­gnienie poznania jest podstawą pytań. A nie ma potrzeby postulowania pytań. One są faktami”.Dla Lonergana ujęcia transcendentalne są głębokim, centralnym dynami­zmem naszego świadomego dążenia, są aktywnymi uzdolnieniami, które zmie­rzają do rozpoznania w danych tego, co poznawalne i wartościowe. Ujęcia nie są gotowymi pojęciami, ale radykalnym dążeniem do poznania, czyli również do pojęć. Zawierają pytania uprzednie do odpowiedzi, zmierzają do wszystkie­go, co można jeszcze poznać i czego można się jeszcze nauczyć, do wszystkie­go, co jeszcze nieznane. Są najbardziej fundamentalnymi pytaniami naszej in- tencjonalności, a skoro każde pytanie powstaje z jakiejś wiedzy, zawierają pew­ną przed-wiedzę o rzeczywistościOdpowiednio do swojej roli w procesie poznania, ujęcia transcendentalne są warunkami możliwości powstania pytań i odpowiedzi, są podstawą wszelkiego pojmowania i afirmowania. Są transcendentalnymi warunkami możliwości czynności umysłowych na wszystkich poziomach świadomości. Poznawalność, prawda, byt i wartość w swoim podstawowym znaczeniu to ujęcia transcenden­talne.

NAJWYBITNIEJSZY PRZEDSTAWICIEL

Bernard Lonergan SJ (1904-1984) jest najwybitniejszym przedstawicielem tak zwanego transcendentalizmu katolickiego (nazywanego też „szkołą Marechala”, katolicką szkołą Heideggera lub tomizmem transcendentalnym) na kontynencie amerykańskim. Jego myśl jest rozpowszechniona na szeregu an­gielskojęzycznych wydziałach filozoficznych, a w Ameryce, Europie, Australii Azji pracuje 13 ośrodków badawczych, tak zwanych „Centrów Lonerganowskich” (Lonergan Centers). Istnieją także towarzystwa filozoficzne noszące jego imię, wydawane są czasopisma poświęcone jego filozofii. Pomimo to Lonergan pozostaje w Polsce jeszcze myślicielem stosunkowo mało znanym. Ten brak warto uzupełniać, tym bardziej że siła atrakcyjności myśli Lonergana polega na umiejętnym łączeniu starego i nowego w filozofii, filozofii klasycznej i nowo­żytnej – także w staraniach o pojęciowe ujęcie bytu. Lonergan mówiąc o bycie ma na myśli przede wszystkim transcendentalne ujęcie (notion) bytu. Pojęcia bytu są obiektywizacjami tego ujęcia dotyczącymi poszczególnych bytów albo obszarów bytu (a więc tym, co można nazwać in- tentio intenta). Natomiast transcendentalne ujęcie bytu (albo krótko: ujęcie bytu) jest naszą zdolnością i dążeniem do stawiania pytań o istotę i istnienie (a więc tym, co można nazwać intentio intendens).

BEZSPORNA TEZA

Przyjęta tu teza o zasadzie nieciągłości nie jest bynajmniej bezsporna P. M. Simons dowodzi bowiem, że analizy przeprowadzone przez Ingardena nie dostarczają argumentów na rzecz radykalnej odrębności poszcze­gólnych sposobów istnienia. Z kolei A. B. Stępień sugeruje, że przeciwstawienie sposobowi istnienia „samego istnienia” nie znajduje podstaw w tekstach Ingarde­na. Oponentami w tym sporze sąG. Hafliger i J. J. Jadacki. Dla Hafligera przed­stawiana w tej pracy teza o nieciągłości egzystencjalnej występującej w obrębie przedmiotów znajduje swe przełożenie na tezę o ekwiwokacji istnienia. Argu­mentuje on, że w zdaniach „czerwień sama w sobie istnieje idealnie” i „świat materialny istnieje realnie” owo „istnieje” posiada radykalnie różne znaczenie, które winno zostać każdorazowo dokładnie określane. Dla Jadackiego zaś istnienie samo w sobie jest czymś pustym i z tej racji – można dodać – nie może być przedmiotem fenomenologicznego namysłu.Wyróżniłem dwie zasady określające rozważania Ingardena. Pierwsza – za­sada niewartościowania egzystencjalnego wynika bezpośrednio z przyjętej metody badań — analizy zawartości idei. Ona to sprawia, że nie badamy istnie­nie realnego, względnie realnego sposobu istnienia, lecz realne istnienie, ale jako możliwe. Zasada druga – nieciągłości egzystencjalnej nakazuje skupić rozważania na ujęciu odrębności każdego z poszczególnych sposobów istnienia czegoś, bez ambicji (i możliwości) budowania systemu, w którym sposoby te znalazłyby swój „wspólny mianownik”.

NASUWAJĄCA SIĘ MYŚL

Toteż nasuwa się myśl, by istnienie pewnego przedmiotu rozstrzygnąć nie wprost, lecz niejako okolną drogą przez zbadanie jego formy”. Szczegółowiej rzecz biorąc, należy uchwycić szereg momentów formalnych materialnych przedmiotu, z obecności których będzie można wnioskować o występowaniu w nim określonych momentów bytowych. Występuje tu poję­cie konstytucji w innym niż poprzednio znaczeniu. Teraz bowiem chodzi uchwycenie zdeterminowania określonych momentów bytowych przez odpo­wiednie momenty formalne i uposażenie materialne przedmiotu. Odpowiednia forma i materia stanowią bowiem warunki możliwości przysługiwania przed­miotowi określonego sposobu istnienia.Poprzez wykazanie koniecznego powiązania istnienia z przedmiotem ujaw­nia się, choć niejako w tle, druga zasada, która musi towarzyszyć rozważaniom fenomenologicznym – zasada nieciągłości egzystencjalnej. Istnienie bowiem, przysługujące określonemu przedmiotowi, samo staje się określone – prze­kształcając się w sposób istnienia. Ten zaś różni się istotowo od innego spo­sobu istnienia. Nawet absolut – zdaniem Ingardena – nie jest istnieniem czy­stym, lecz jako szczególny przedmiot indywidualny, charakteryzuje się dla sie­bie tylko specyficznym sposobem bycia.

UJAWNIENIE RODZAJU

Zarazem przez ujawnienie tego rodzaju istotowej odmienności potwierdzo­na zostanie częściowo teza, że przedmiotem Ingardenowskiej ontologii egzy­stencjalnej są jedynie – właśnie istotowo od siebie różne – określone sposoby istnienia, nie zaś istnienie samo, rozpadające się niejako na swe poszczególne modi. W rezultacie, istnienie takie nie może być pojęte jako pewien fenomen egzystencjalny i z tej przyczyny nie jest dostępne refleksji fenomenologicznej. Wynika z tego, że dla fenomenologa nie ma fenomenu istnienia jako takiego (podobnie jak nicości), lecz dostępne są dla niego jedynie (jeśli w ogóle) okre­ślone fenomeny egzystencjalne — realność, absolutność, idealność i czysta in- tencjonalność, których specyfikę należy ujawnić.Drugi sposób ujawnienia tej specyfiki jest znaczenie bardziej skompliko­wany, ale i filozoficznie wartościowszy. Chodzi w nim przede wszystkim rozjaśnienie danego sposobu istnienia przez odwołanie się tym razem do sa­mych przedmiotów, którym on przysługuje – w szczególności zaś ich materii formy. Stąd też, o ile wcześniej analizy dotyczyły konstytucji egzystencjalnej, tak teraz ma ona charakter materialno-formalny. Należy bowiem pokazać, w jaki sposób odmienność formalna i materialna przedmiotu determinuje jego odmienność egzystencjalną. „Nie jest tak — pisze Ingarden — żeby coś, co jest w dowolny sposób uformowane i materialnie uposażone, mogło istnieć w spo­sób dowolny. (…)

OBOWIĄZUJĄCA ZASADA

Obowiązuje tu – jak sądzę – druga zasada: zasada nieciągłości egzystencjalnej, która w tym wypadku nakazuje skupić rozważania na ujęciu odrębności każdego z poszczególnych sposobów istnienia czegoś, bez ambicji (i możliwości) budowania systemu, w którym sposoby te znalazłyby swój „wspólny mianownik”.Uniwersum rozpada się więc na poszczególne obszary przedmiotowe, swoiste światy egzystencjalne. Wysiłek myślowy musi zatem, a być może nawet i powi­nien, skierować się na wykazanie odrębności tych obszarów. Można ją wykazać co najmniej dwoma drogami – przeprowadzając najpierw analizy tzw. konstytucji egzystencjalnej, następnie zaś konstytucji formalno-egzystencjalnej.Pierwsza droga jest względnie prosta. Chodzi o określenie poszczególnych sposobów istnienia przez odwołanie się do momentów bytowych w nich za­wartych. Innymi słowy, analizy tzw. konstytucji egzystencjalnej sposobów ist­nienia mają za zadanie ujawnić momenty bytowe, które je „budują”, konsty­tuują właśnie poszczególne sposoby istnienia.Posługując się terminologią wypracowaną przez Ingardena można powie­dzieć, że tak rozumiane rozważania konstytutywne polegają na wykryciu mo­mentów bytowych danego sposobu istnienia oraz uchwyceniu ich wzajemnego powiązania, w celu ujawnienia specyfiki tegoż sposobu. Mają one zatem cha­rakter strukturalny.

Z RACJI WYRÓŻNIENIA

Ingarden natomiast nie znajduje – jak sądzę – racji takiego wyróżnienia. Nie znaczy to oczywiście, że jego analizy nie dają podstaw do sfor­mułowania tego rodzaju tez o pozycji przedmiotu realnego czy idealnego w całym uniwersum bytowym. Przecież rozważania przeprowadzone w Sporze o istnienie świata miały właśnie przynieść tego rodzaju rozstrzygnięcia. Jednakże i wówczas nie zawierają one momentu egzystencjalnie wartościują­cego, lecz stanowią jedynie opis możliwych związków egzystencjalnych wystę­pujących między przedmiotami. Dopiero doświadczenie metafizyczne, w którym stwierdzone zostanie faktyczne zachodzenie tychże związków, a zarazem fak­tyczne istnienie np. świadomości i świata, potwierdzić może tezy o ich słabszej lub mocniejszej (w sensie metafizycznym) egzystencji.Skoro można postawić tezę, że jedynym przedmiotem badań Ingardenow- skiej ontologii egzystencjalnej są określone sposoby istnienia przysługujące przedmiotom o odmiennej budowie formalnej i uposażeniu materialnym, suge­ruje się, że rozważania Ingardena dotyczą wyłącznie poszczególnych sposobów istnienia: realności, idealności, absolutności, czystej intencjonalności, że zatem błędne jest pojmowanie tej ontologii jako nauki o jednym, przenikającym wszystko istnieniu, względnie o istnieniu jako takim. Co więcej, można wyka­zać, że wyżej wymienione sposoby istnienia należy traktować jako względem siebie nieprzekładalne, co pozwala interpretować koncepcję Ingardena w duchu radykalnego pluralizmu egzystencjalnego.

ZAMIAR STWORZENIA

Zamiarem jego jest więc stworzenie apriorycznej nauki o sposobach istnienia, lecz takiej nauki, w której nie jest wartościowany żaden ze sposobów istnienia, wszystkie bowiem sąjednakowo możliwe.Ingarden nie znajduje żadnych ontologicznych przeszkód, by obok idei przedmiotu czasowo określonego, idei absolutu, idei świata itd. pojawić się mogła idea sposobu istnienia. Postępując tak przynajmniej programowo wyrze­ka się wszelkiego egzystencjalnego wyróżniania. Chodzi mu bowiem jedynie o uchwycenie istotowej odmienności poszczególnych sposobów istnienia. Toteż realność różni się od idealności czy czystej intencjonalności jedynie okre­ślonymi momentami bytowymi, nie zaś „pozycją” – niższą lub wyższą – w po­rządku ontologicznym. W fenomenologii Ingardena obecna jest zatem zasada niewartościowania egzystencjalnego. Jest to warte podkreślenia, gdyż w dzie­łach filozoficznych przeważnie jedynym wartościowym przedmiotem filozo­ficznego namysłu staje się pewien sposób istnienia, inne zaś są traktowane jako względem niego pochodne.Współczesna Ingardenowi Conrad-Martius, która – podobnie jak on – pyta istotę realności, już na wstępie swych rozważań zakłada, że „…realna egzysten­cja nie jest pewną (eine) formą istnienia, pośród innych form, lecz czymś prostym nowym”.

ODRÓŻNIENIE ONTOLOGII

Odróżnienie ontologii od metafizyki stwarza dość interesującą, nawet z hi­storycznego punktu widzenia, sytuację problemową. Otóż, jeśli w tak pojętej ontologii programowo założony jest dystans wobec tego, co faktyczne, to jaki­kolwiek spór metafizyczny o charakter rzeczywistości w tym sensie traci swą rację bytu, że zniesiony zostaje podział na to, co istnieje naprawdę (faktycznie), a co jest jedynie egzystencjalną iluzją. W jego miejsce metoda badania zawarto­ści idei odsłania obszar czystych możliwości oraz koniecznych relacji między nimi, zachodzących w idei dowolnego przedmiotu czy sposobu istnienia. W krytycznej fazie rozważań Ingardena nie występuje zatem dualizm: rzeczy­wistość – nierzeczywistość czy faktyczność – iluzja, a tak filozoficznie doniosła granica między idealnością a realnością nie tworzy tu pary bytów metafizycznie przeciwstawnych, ale wszystkie one są ujmowane jedynie od strony swej isto- towej odmienności. Opisanie jej i wyjaśnienie jest właśnie podstawowym zada­niem analiz fenomenologicznych. Mają one dotrzeć do istoty każdego fenome­nu i ujawnić występujące tam związki konieczne, w oparciu o które konstruuje się następnie prawa aprioryczne. Dlatego Ingarden pyta o zawartość idei dowol­nego przedmiotu, w wypadku zaś ontologii egzystencjalnej – o zawartość idei sposobu istnienia, istnienia czegokolwiek, istnienia idealnego itd.