SPOSÓB ISTNIENIA

Użycie tu wyrażenia sposób istnienia nie jest przypadkowe. Zastosowanie tej metody w badaniach czysto egzystencjalnych sprawiło bowiem, że samo istnienie, jako moment konstytutywny dla każdego bytu, jest dla refleksji filozo­ficznej niedostępne, z powodzeniem zaś można ująć jedynie sposób istnienia. „Nie można przeto – pisze Ingarden – wyrażenia idea istnienia rozumieć w ten sposób, jakby w zawartości tej idei występował tylko jeden składnik „istnienie” resp. sposób istnienia. Nie ma w ogóle tego rodzaju idei istnienia. Istnieje jedy­nie idea istnienia czegoś, w szczególności czegoś realnie istniejącego”. W ten sposób określony zostaje właściwy przedmiot badań ontologii egzystencjalnej: nie jest nim 1. istnienie, lecz sposób istnienia; 2. nie jest nim np. realne istnie­nie, ale jego idea, tj. realność jako pewien możliwy i jeden z wielu możliwych sposobów istnienia. Ontologia egzystencjalna nie jest zatem nauką o tym, co istnieje faktycznie, tym zajmuje się metafizyka. Traktuje jedynie o ideach po­szczególnych sposobów istnienia, rozpatrując wszelkie możliwe tzn. nie- sprzeczne ich odmiany. Dlatego też zaznaczone na wstępie klasyczne pytanie metafizyczne ma charakter ontologiczny – jest pytaniem o ideę sposobu istnie­nia, nie zaś o faktyczny sposób istnienia.

ZAWARTOŚĆ IDEI

Konieczne zatem jest w pierwszym rzę­dzie zastosowanie takiej metody, która w sposób skuteczny zniesie te wstępne założenia metafizyczne, tym samym otwierając się na wielość fenomenów egzystencjalnych, czy też wypracowanie takich zasad, które pozwolą uniknąć nieprawomocnych redukcji metafizycznych. Mam tu na uwadze dwie zasady – niewartościowania egzystencjalnego i nieciągłości egzystencjalnej. Ich charak­terystykę przeprowadzę, rekonstruując koncepcję ontologiczną Ingardena, choć samo odwołanie się do myśli tego filozofa ma jedynie wskazać na historyczną podstawę, w żadnym zaś razie nie zwiększa siły argumentacji. Ingarden stosuje w swych analizach metodę badania zawartości idei. Bada zawartość idei wszelkich możliwych przedmiotów od dzieła literackiego zaczy- nająć, aż po absolut. Specyfika zastosowania tej metody wyraża się w tym, że uchwycony zostaje przedmiot w jego rysach konstytutywnych (dokładniej: odkryte zostają tzw. stałe zawartości idei danego przedmiotu), jed­nakże nie jako faktyczny czy rzeczywisty, lecz jako możliwy. Ontologia for­malna nie jest zatem nauką o bycie, lecz o przedmiocie. Wyrażając się ścisłej, traktuje jedynie o ideach poszczególnych przedmiotów oraz sposobów istnienia.

O DWÓCH ZASADACH

Filozoficzny namysł nad rzeczywistością częstokroć zakłada już jej warto­ściowanie. Coś może być „bardziej” rzeczywiste, coś zaś „mniej”. Pewne ob­szary przedmiotów, poddane filozoficznej pracy krytycznej, okazują się jedynie iluzją bądź co najwyżej „cieniem” prawdziwej rzeczywistości. Ten wartościu­jący moment rozważań filozoficznych w tym sensie jest pozytywny, że stale towarzyszy mu wątpliwość, co do trafienia w samą rzeczywistość, ujęcia jej tym samym odseparowania od tego, co już rzeczywiste nie jest. Wątpliwość ta sprawia, że metafizyczne pytania nigdy nie milkną a nieustanna nieadekwat- ność odpowiedzi, ciągłe porażki epistemologiczne, zamiast zniechęcać, prze­ciwnie – ożywiają myślenie filozoficzne. Stan ten można określić jako perma­nentne zwycięstwo nadziei nad doświadczeniem. Zarazem jednak to wstępne założenie wartościujące obecne w myśleniu opartym na opozycjach „rzeczywisty – nierzeczywisty”, „prawdziwy – iluzo­ryczny”, „pierwotny – pochodny” już u swego źródła wprowadza przedwczesne rozstrzygnięcia metafizyczne. Przyjmując idealny świat za rzeczywisty, dedu- kuje się zarazem o słabszym sposobie istnienia świata realnego. Określając re­alność jako specyficzny i od innych niesprowadzalny sposób istnienia, żywi się negatywny stosunek do świata fikcji.

ZACHOWANIE RÓŻNIC

Fenomenologia transcendentalna Husserla, pragnąc sprostać idei prima philo- sophia (którą tak właśnie definiuje Max Scheler we wspomnianym wyżej tek­ście), w sposób konieczny wiąże z sobą badania teoriopoznawcze z ontolo- giczną problematyką. Dlatego właśnie w Medytacjach kartezjańskich m.in. czytamy: „Zamiar ujęcia uniwersum prawdziwego istnienia jako czegoś, co znajduje się poza obrębem uniwersum możliwej świadomości, możliwego po­znania, możliwej oczywistości, i uchwycenia tych obydwu sfer jako jedynie zewnętrznie wzajemnie odniesionych [i oddzielonych] na mocy nieugiętego (starres) prawa, jest nonsensem”Fenomenologia, zachowując różnicę między ontologią możliwości a po­szczególnymi (regionalnymi) ontologiami faktyczności, godzi zarazem prymat potencjalnej adekwatności eidosu z prymatem apodyktycznej wartości bycia w idei koniecznej, transcendentalnej przedmiotowości. Inaczej mówiąc, praw­dziwej tożsamości bytu i myśli towarzyszy jednocześnie różnicująca intencjo­nalna korelacja. Powtórzmy: „Przeciwstawienie egzystencji i esencji, cóż to wszakże może znaczyć innego jak nie to, że w dwóch modi samoprezentacji manifestują się tutaj dwa sposoby bycia i że trzeba je od siebie odróżnić”. Do­dajmy: odróżnić w oparciu o wspólną im zasadę myślenia bycia.

W IMIĘ CZASU

W imię czasu – pisze Husserl – nie wolno nam rezygnować z wieczności”, lecz owa wieczność, co bardzo ważne, nie oznacza bynajmniej czysto formalistycznej, idealnie statycznej bezczasowości, tzn. jakiegoś jedynie nominalistycznego obszaru istotnych pojęć. Jakby to powiedział Heidegger: Tu właśnie, pisząc o apodyktycznej – wyprowadzonej z porządku adekwacji – oczywistości, Husserl wypowiada swoją tezę o byciińW takim właśnie sensie fenomenologia staje się fundamentalną ontologią, czyli metafizyką transcendentalną. Nie izoluje ona rzeczy w sztucznie transcen­dentnym świecie, nie zamyka ich w zawężonej, do obiektywnego teraz, realno­ści. Rzecz – zachowując w sobie siebie – jest rzeczą myślenia, prawdziwym intencjonalnym związkiem bytu i myśli, źródłową jednością w przedmiocie transcendentalnym bycia i myślenia. Tej jedności dotyczy apodyktycznie do­świadczana wartość. Dopiero tu „pewność istnienia rzeczy” oznacza „bez­względną niemożliwość pomyślenia jej nie istnienia”. Apodyktyczność przed­stawia możliwe bycie w modusie konieczności wyznaczonym przez związek bytu z myśleniem. Coś musi być tak pomyślane, ponieważ tak się istotowo pre­zentuje i tak (w istocie samo) jest. Coś musi być pomyślane, żeby mogło w ogóle być, a jednocześnie musi być coś, żeby można było w ogóle pomyśleć.

CORAZ WYRAŹNIEJ

Husserl coraz wyraźniej zdając sobie sprawę z tego, że proces konstytuowania eide- tycznego sensu, zmierzający do pełni adekwatnego oglądu istoty, nie tylko może, ale wręcz musi (co z punktu widzenia skończonego istnienia konkretnej monady jest przeszkodą nie do pokonania) przebiegać ad infinitum, przyjmu­je, iż to, co jednak trzyma nas przy właściwej rzeczy i prowadzi w kierunku prawdy to apodyktyczne doświadczenie, w którym zawarta jest fundamental­na wartość owej rzeczy — jej bycie! Apodyktyczność zabezpiecza raz na zawsze ową zawartość bycia w przed­miotach naszych myśli, stanowiąc gwarant ich ontologicznej tożsamości, a za­razem istotny probierz, który wskazuje, że jesteśmy na właściwej – adekwatnej drodze poznania. Tak więc Seinsgehalt nie oznacza tu jakiegoś dokonywane­go jedynie na poziomie sądu i pochodnego względem uchwyconego wcześniej eidosu egzystencjalnego rozstrzygnięcia. Apodyktyczność Seinsgehalt nie ma nic wspólnego z twierdzeniem o aktualnym istnieniu jednostkowej substancji świata realnego. W istotowych analizach konkretnego przedmiotu – pojawiają­cego się w żywej teraźniejszości czasu immanentnego – dane jest zawsze (jego) pełne bycie, tj. cała – wieczna – czasowość (ukryta w faktyczności konkretnej rzeczy myślenia).

FAKTYCZNOŚĆ BYCIA

Tym samym Husserl uznaje pe­wien prymat faktyczności bycia w stosunku do adekwatnego opisu bytu. Oczy­wiście, mamy tu na myśli faktyczność w transcendentalnym znaczeniu (tzn. Heideggerowsk\ faktualność, jako swoiste hermeneutyczne przed-rozumienie factum bycia).Równowadze ontycznego i ontologicznego prymatu bycia w Heideggerowskich rozważaniach odpowiada równowaga apodyktycznej i adekwatnej Husser- lowskiej oczywistości. Stąd np. – obok stale obecnych w pismach Husserla ideali­stycznych inklinacji związanych z redukcją eidetyczną – w szóstym paragrafie Medytacji kartezjańskich pojawia się fundamentalna teza o prymacie apodyk­tycznego wglądu. Rozpatrując stopniowalność oczywistości, Husserl stwierdza tam, że „doskonałość apodyktyczności posiada wyższą rangę (Dignitat)” i że „może się ona pojawić nawet przy okazji oczywistości nieadekwatnych”. Nieco dalej zaś dodaje, że oczywistości apodyktyczne – jako w sobie pierwsze – „wy­przedzają wszelkie pozostałe dające się pomyśleć oczywistości”. Sens apo­dyktyczności ma dla problemu istnienia decydujące znaczenie. „A jeśli mia­łyby być oczywistościami nieadekwatnymi – pisze Husserl – to musiałyby posiadać przynajmniej pewną dającą się rozpoznawać apodyktyczną wartość (Gehalt), pewną wartość egzystencjalną (Seinsgehalt), która dzięki tej oczy­wistości byłaby zabezpieczona raz na zawsze i w sposób trwały”

ROZDZIELENIE OCZYWISTOŚCI

Zwróćmy uwagę, że ów absurdalny noemat jest z metodologicznego punktu widzenia koniecznym elementem procedury egzystencjalnego rozstrzygnięcia. Tak jak musimy przyjąć coś nierealnego, by móc stwierdzić realność (czegoś), tak też musimy założyć coś niemożliwego, by móc w ogóle określić istotową możli­wość bycia (w odniesieniu do czegoś). Jednak co najważniejsze Husserl wyraź­nie nie zadowala się „bytami jedynie myślnymi”, uznając je zresztą za wy­łącznie hipotetyczne. Ostatecznie, fenomenologiczny przedmiot musi więc być zarówno w sobie, jak i w świadomości.Reasumując, fundament bycia przedmiotem oznacza, że to, co istotne jest zarazem tym, co prawdziwie istniejące. Przedmiot jest więc absolutnym trans­cendentalnym bytem. Apodyktyczne doświadczenie przedmiotu nie jest jednak aktem zależnym od postępu na drodze konstytucji istoty. Pozytywne rozstrzy­gnięcie egzystencjalne nie oznacza, że równocześnie został ustalony ostateczny eidos. Pomimo rozdzielenia oczywistości adekwatnej i apodyktycznej, źródłowa jedność istoty i istnienia w przedmiocie gwarantuje nam, że z chwilą uchwyce­nia samej możliwości bycia przedmiotu jesteśmy już w naszym akcie poznania na właściwej – istotowej – drodze jego bycia.

NEGATYWNA SELEKCJA

Według Husserla możemy dokonać negatywnej selekcji, ustalając granice możliwego, jedynie w oparciu o oczywistość apodyktyczną. Apodyktyczność która oznacza doświadczenie osiągające Parmenidejską tożsamość bycia myśli – ostatecznie rozstrzyga egzystencjalnie o tym, czy coś w ogóle może być. Prawda jako źródłowa aletheiczna tożsamość pozostaje fundamentem dla hipotetycznie transcendentnego bytu i równie hipotetycznie absolutnie pustej myśli. W trzecim tomie Idei Husserl, odróżniając w paragrafie 16 noemat od istoty, pokazuje jak w ramach redukcji eidetycznej dokonuje się fundamental­ne metafizyczne uznanie. „Eidetyczne sądy egzystencjalne uzasadniają uni­wersalną ważność [Geltung] poszczególnych pojęć ontologicznychUżywając tego samego przykładu „okrągłego czworokąta” [»rundes Vie- reck«, Husserl odrzuca samą możliwość uznania jego eidosu. Zaś wyrażenie to, jako pozbawione swego eidosu, stanowi, dający się co prawda w szczególny sposób „pomyśleć”, ale niebędący nigdy przedmiotem oglądu, pewien swoisty, hipotetyczny i w gruncie rzeczy całkowicie niedorzeczny [widersinnig] noemat, tzn. stanowi on pewien negatywny, graniczny typ obiektu intencjonalnego. Roz­strzygnięcie egzystencjalne, wyłączając ów obiekt z obszaru transcendentalnego świata, uznaje go za „nieważne pojęcie”, „nieistotne wyrażenie’.

OKRĄGŁY CZWOROKĄT

W przypadku „okrągłego czworokąta” nie możliwa jest jedność myśli rzeczy, tym samym z apodyktyczną pewnością wiem, że adekwacja nie tylko nie osiągnęła kresu, stanu swego dopełnienia, ale też, że nigdy go nie osiągnie. Bycie niedorzecznym przedmiotem oznacza de facto: nie bycie przedmiotem, czyli nie bycie w ogólel Absurd więc tylko jako nicość, jako ostateczna nega­tywna granica przynależy do bycia.Bycie przedmiotem ma różne modi, ale nie ma bycia, które nie byłoby by­ciem przedmiotem. Heidegger, który w punkcie wyjścia radykalnie przeciwsta­wia się takiej tezie, projektując ontologię fundamentalną jako ontologię samego bycia (tzn. bycia bez bytu i bez podmiotu, bycia wyłącznie w kontekście nico­ści), już na wstępie swego głównego dzieła wyznacza swoistą dialektykę rozu­mienia bycia: „Bycie jest zawsze byciem jakiegoś bytu”, samo zaś „»bycie« znaczy »bycie bytu«”; z kolei jednak „bycie bytu samo nie »jest« bytem!”” Stąd też cała ontologia fundamentalna sprowadza się do hermeneutycznej ana­lityki jestestwa, czyli analityki pewnego egzemplarycznego bytu wybranego z uwagi na jego bycie. Konkludując, Heiddegger krytykuje wyłącznie przedmiot w sensie ontycznym, tj. przedmiot tradycyjnego, naturalnego oglądu i opisu, nie mając na myśli przedmiotu transcendentalnego, w którym z istoty uwzględnio­ny został jego prawdziwie ontologiczny wymiar: bycie