ODMIENNA KONCEPCJA

Odmienną koncepcję metafizycznego ugruntowania fenomenologii propo­nuje Roman Ingarden. W jego ujęciu słowo realizm zostaje zastrzeżone na oznaczenie stanowiska uznającego istnienie – niezależne od podmiotu poznają­cego -jedynie jednostkowych przedmiotów fizycznych (w tym i psychofizycz­nych indywiduów) danych w bezpośrednim (empirycznym) doświadczeniu. Oczywiście, samo uznanie powyższego – zdaniem autora – Sporu o istnienie świata – nie wystarcza. Należy przeto jeszcze przeprowadzić odpowiedni do­wód, który pozwoli wykazać słuszność stanowiska realistycznego. W tym celu Ingarden zakłada ontologię czystych możliwości – w pewnym stopniu czyniąc ustępstwo na rzecz stanowiska idealistycznego (aczkolwiek jedynie w obiekty – wistyczno-formalnym sensie).Kluczem pozwalającym rozstrzygnąć kwestię realności pozostaje z koniecz­ności – dokonane przez Ingardena już na wstępie swego głównego dzieła – zawę­żające określenie bytu i istnienia. „Pojęcie »bytu« lub też tego, co istnieje, które przy tym wchodzi w rachubę – pisze on mianowicie – nie da się tak łatwo okre­ślić, jakkolwiek wydaje się na pierwszy rzut oka zrozumiałe, żeby twory logiczne i poznania przeciwstawić jako coś »nieistniejącego« temu, co istnieje, jako temu do czego się tamte odnoszą. Jeżeli jednak zauważymy, że twory te także muszą w jakimś sensie istnieć, żeby w ogóle mogły się odnosić do tego, co istnieje, wówczas natrafimy na trudności przy próbie ścisłego określenia pojęcia »bytu«, które tu wchodzi w rachubę.

WZGLĄD NA REALNOŚĆ

Autor Bycia i czasu także pod tym względem kontynuuje styl rozważań Husserla, któ­ry m.in. nie godził się, by fenomenologiczne badania istotowe uznawać za „metafizyczno-scholastyczną konstrukcję (Substraktion)”’. Husserl projektuje fenomenologię, wykraczając poza alternatywę: pozytywistyczny naturalizm – scholastyczna tradycja. Istota rzeczy, byt we właściwym sensie nie może zostać sprowadzony ani do naturalistycznego faktu, ani do spekulacyjnego pojęcia. Reasumując, fenomenologia dokonuje (w pewnym sensie ponownego) radykal­nego otwarcia badań na byt w absolutnym, niezredukowanym do empirii, sen­sie. Co za tym idzie, wskazuje na źródłowe, niezawężone do realności, znacze­nie istnienia! W 43 paragrafie Bycia i czasu Heidegger określa realność jako ogólne zo­rientowanie na istnienie bytu wewnątrzświatowego (substancjalnego). To zorien­towanie pojawia się w modusie „niewłaściwego” rozumienia bycia, w modusie upadania [Verfallen]. „W ten sposób bycie w ogóle – pisze Heidegger – nabiera sensu realności. Dlatego pojęcie realności dzierży prym w problematyce ontolo- gicznej. Ten zaś blokuje drogę ku rzetelnej egzystencjalnej analityce jestestwa, a nawet już spojrzenie na bycie tego, co wewnątrz świata najpierw poręczne. W końcu prymat ten spycha problematykę bycia na manowce. Pozostałe modi bycia zostają określone negatywnie i prywatywnie ze względu na realność”.

REALNY CZYLI JAKI?

„Realny” nie znaczy więc już po prostu „istniejący”, ale „tak istniejący, że może być zmysłowo pozna­walny”. W rezultacie, mamy de facto dwa znaczenia „tego, co realne”; pierwsze (szersze) oznacza: „to, co istniejące”, drugie (węższe znaczenie) oznacza: „to, co empiryczne”. Stosując daleko idące uproszczenie, możemy powiedzieć, że tradycja Arystotelesowsko-tomistycznej metafizyki łączy wspomniane wyżej dwa znaczenia w jedno. W takiej perspektywie „istnienie” inteipretowane jest zazwyczaj jako konstytutywny element (drugi obok „istoty”) jednostkowego bytu rozpoznawalnego zmysłowo, bądź też, ewentualnie, w formalnym ujęciu, interpretowane jest jako logiczny łącznik „jest” w zdaniu. Martin Heidegger wykorzystując fenomenologiczny przełom, świadomie próbuje zdestruować tę tradycję, odwołując się wprost (m.in.) do filozofii presokratyków i niemieckie­go transcendentalizmu. Odkrywa on prymamą stronę „bycia” (Sein), która, z jednej strony, „poprzedza” sferę „bytu” (Seiende) z przynależną do niego „scholastyczną” koncepcją „egzystencji”, z drugiej strony, jest też całkowicie niezależna od sensualistycznej percepcji i czysto logicznego dyskursu. (W kon­sekwencji, Heidegger dystansuje się również od Sartre’owskich tez egzysten- cjalizmu, które uznaje za w pełni zależne od tomistycznej metafizyki). 

NOWA NAUKA

„Ma tutaj po­wstać nowa nauka — czytamy w Idei fenomenologii – krytyka poznania, której zadaniem będzie usunięcie pomieszania i rozjaśnienie poznania co do jego istoty. Jasne jest, że od powodzenia tej nauki zależy możliwość metafizyki, nauki o bycie w sensie absolutnym i ostatecznym”. Dla Husserla przekrocze­nie „ontycznego realizmu” jest koniecznym warunkiem absolutnej transcen­dentalnej metafizyki. (Łatwo rozpoznać tu istotną przesłankę „późniejszego” Heideggerowskiego projektu fundamentalnej ontologii, opartej na różnicy ontologicznej).Ostatecznie, kluczem do uchwycenia transcendentalnej fenomenologii jest zrozumienie deklarowanego w niej przezwyciężenia realizmu i związanych z pojęciem „realizmu” implikacji zawężających sens istnienia. W „Filozofii jako ścisłej nauce” Husserl uznaje m.in., że jedną z przyczyn „duchowej nędzy naszych czasów” jest „teoretyczna niejasność co do sensu »realności«”. Spró­bujmy więc rozjaśnić sens „realności”.Podstawowe znaczenie realności związane jest z istnieniem, a mówiąc do­kładniej, z uznaniem samoistności bytu. „Realny” znaczy więc „istniejący”, „samodzielnie egzystujący”. Na takie znaczenie wskazuje sformułowana już przez Arystotelesa analogiczna definicja bytu samoistnego. Równocześnie mu­simy pamiętać, że Stagiryta ograniczając transcendencję idei oraz znaczenie Platońskiego vór/aię, jest w pewnym sensie odpowiedzialny za zawężenie poję­cia „istniejącego bytu” (eivai, to óv) do takiego, który może być empirycznie weryfikowalny (ovaia, jako jednostkowa substancja).

REALNE I IDEALNE

Z tego też powodu nad przeprowadzanymi przez Schelera badaniami momentu realności, niczym złe fatum, ciąży – podtrzymując początkową agnostyczną przesłankę – jego własna deklaracja: „Nigdy nie da się wywnio­skować bytu świata realnego lub momentu realności”.Edmund Husserl zapewne zgodziłby się z twierdzeniem, że doświadczenie istnienia ma charakter pozadyskursywnej, pierwotnej intuicji, lecz głównym przedmiotem badań fenomenologicznych winien być nie tyle sam moment real­ności, ile właśnie owo intuicyjne doświadczenie, i to niezależnie od tego, jaki jest sposób istnienia rzeczy, której ów fundamentalny akt poznania dotyczy. Redukcja transcendentalna, zawieszająca tzw. „moment realności”, wydaje się jedyną drogą do przezwyciężenia kręgu niemocy binarnego, konsekwentnego transcendentyzmu. W ten sposób, z poziomu transcendentnych relacji pomiędzy jakościowymi uposażeniami a modusami istnienia przenosimy się na źródłowy poziom transcendentalnej jedności istoty i istnienia, tzn. na poziom bycia da­nym w apodyktycznej oczywistości. Husserl zdaje się głosić zasadę, iż zanim zaczniemy dzielić byty na realne i idealne, dające się uprzedmiotowić i nie, zastanówmy się nad „bytem sa­mym, bytem w sensie absolutnym”. Ostatecznym celem fenomenologicznej redukcji jest w istocie nowa „transcendentalna metafizyka”.

POMINIĘTA KWESTIA

Jeśli bowiem ma być uchylony moment realności – pisze Scheler – aby pojawiła się prawdziwa istota, jeśli ma być przeprowadzone owo »odrzeczy- wistnienie« świata, które jest w każdym razie warunkiem uistotowienia (ver- wesentlichung), to przede wszystkim musi stać się jasne, czym jest sam mo­ment realności, który mamy odrzucić przez redukcję, oraz w czym ów mo­ment jest dany. Chodzi przecież właśnie o zawieszenie tych aktów i sposobów zachowania się, które wpierw udostępniają ów moment, udostępniając bycie realnym”. Pomijając kwestię – w naszej ocenie niesprawiedliwej – interpre­tacji Husserlowskiej redukcji, sprowadzającej ją do „nazbyt prostej »logicznej« metody”, należy zwrócić uwagę, że fundamentalny zarzut o brak wy­starczającej analizy momentu realności, momentu, który ma zostać zawieszo­ny, w istotnym stopniu dotyczy również samego Schelera. Trudno bowiem przyjąć – powtórzmy – całkowitą transcendencję istnienia wobec wiedzy świadomościowej, nie odpowiadając uprzednio na pytanie: czym jest istnienie (chyba że w istotny sposób rozróżnimy kategorię istnienia i realności). Edmund Husserl wielokrotnie podkreśla, że konsekwentny transcendentyzm, podobnie jak konsekwentny sceptycyzm pozostaje stanowiskiem niedorzecz­nym.

OCZYWISTE TWIERDZENIE

Natomiast dopiero „drugie oczywiste twierdzenie głosi, że wszystko, co w jakimś sensie »jest« możliwym rodzajem bytu rozpada się na »jakościowe uposażenie«, »bycie czymś« (»was-sein«), istotę (…) oraz modus »istnienia«”. Rekonstruując myśl Schelera, możemy stwierdzić, że przyjmuje on, iż ta pierwsza, najwcześniejsza – jeszcze przed-intencjonalna – świadomość, któ­rą cechuje najwyższa oczywistość, tj. oczywistość istnienia (czegoś), stanowi pe­wien fundament ontycznej relacji człowieka (czy szerzej: istoty świadomej) do świata. Jednak dopiero świadomość intencjonalna umożliwia wiedzę przedmioto­wą, w której rozróżniać i konstytuować możemy istotę i istnienie (określonego przedmiotu). Co najważniejsze, ów rozpoznawany modus istnienia nie oznacza, że istnienie samo – owa najwyższa oczywistość że jest – w jakikolwiek sposób staje się immanentne wiedzy przedmiotowej. Pozostaje więc problem, jak jest możliwa ta najwyższa oczywistość istnienia i na czym polega ekstatyczne posiadanie real­ności, zwłaszcza gdy wcześniej zadeklarowało się całkowitą transcendencję bycia (istnienia) względem poznającego podmiotu. Scheler stawia fundamentalny zarzut Husserlowi, że ten przyjmując kon­cepcję redukcji fenomenologicznej, nie rozważył szczegółowo kwestii realno­ści.

UJĘCIE PROBLEMU JAKO ZAGADKI

Problem istnienia, w fenomenologicznej interpretacji ujęty jako zagadka transcendencji, musi zostać uznany za jeden z głównych tematów badań. Max Scheler rozpoczyna swoje rozważania od założenia, według którego właściwa, tj. intencjonalna, refleksja świadomościowa, w której dokonuje się konstytucja przedmiotu (w sensie: ens reale), zostaje poprzedzona świadomością o charak­terze spontanicznej, ekstatycznej wiedzy, w której podmiot (a ściślej: przyszły podmiot) ma – może tylko częściowy, ale jednak istotny – udział w przedmiocie {resp. przyszłym przedmiocie). Jak pisze Scheler, „to proste posiadanie »rze- czy«” jest podstawą wszelkiej późniejszej aktowej świadomości i można je za­obserwować w zachowaniu zwierząt, dzieci, ludzi pierwotnych czy doświad­czonych przez jakieś patologiczne schorzenie. Na tym poziomie świadomości „nosiciel wiedzy” jest w realnym stosunku do bytu (ens reale). Jednak sam ten stosunek nie może być już przedmiotem świadomości intencjonalnejDodatkowo Scheler dokonuje podziału oczywistości. Tę najwyższą a ra­czej najbardziej rudymentarną, cechuje tylko świadomość istnienia! Jak pisze: „(…) Najwyższą oczywistość wyraża twierdzenie: »istnieje coś«, albo lepiej »istnieje nie nic«”

WYKLUCZENIE

Czy można wykluczyć istnienie z obszaru immanencji, nie określając wcześniej czym owo istnienie jest? Czy taka deklarowana pełna transcenden­cja istnienia (względem świadomości) nie wyklucza jednocześnie ogromnej problematyki egzystencji poza sferę zainteresowań prima philosophial Moż­liwe jednak, że coś transcendentnego (np. istnienie) właśnie jako transcen­dentne prezentuje się świadomości, co potwierdzałoby w pewnym sensie fe­nomenologiczną zasadę transcendencji w immanencji. Ponadto, czy gdy uznajemy takie rozłączenie in mente istoty i istnienia nie zakładamy tym sa­mym (w świadomości – a jakże!) ich współprzynależności w samym (tylko) bycie? Rzecz jasna, zarówno prezentacja czegoś transcendentnego, jak i zało­żenie takiej współprzynależności w bycie, wymagałyby należytego uzasad­nienia, dotyczącego również kwestii poznania. Pytania te krążą wokół pro­blemu samej możliwości rozdzielenia istoty i istnienia. Być może popełniamy błąd hipostazy, pytając o istotę istnienia. Z faktu, że Scheler przyjmuje trans­cendencję istnienia, wcale nie należy wnosić postulat transcendencji pojęcia istnienia. Jednak czymże wtedy byłoby samo istnienie? Czy po rozdzieleniu istnienia i istoty {in mente) pozostaje jeszcze jakiś dodatkowy – trzeci – ele­ment, bądź substrat bytu? Wreszcie, czy można zakładać jakiekolwiek zrozu­mienie istnienia, równocześnie wykluczając całkowicie jego możliwość bycia immanentnym przedmiotem wiedzy? I czy takie wykluczenie nie potwierdza stanowiska idealistycznego właśnie?

PROBLEM ISTNIENIA

Max Scheler w swej rozprawie z 1926 roku pod tytułem Idealizm – realizm próbując rozwiązać spór między idealizmem świadomości a krytycznym reali­zmem, zakłada radykalne rozdzielenie istoty [Sosem] i istnienia [Dasein] in mente, tzn. w odniesieniu do podmiotu. Jak zauważa, wszelkie uposażenie jako­ściowe [bycie – takim, So-sein], nawet przypadkowe, charakteryzujące się róż­nym stopniem adekwatności, może być immanentne wiedzy i to bez pośredni­czących symboli czy obrazów. Tymczasem, samo istnienie nigdy w ten sposób immanentne być nie może; zawsze jest tylko transcendentne, i to nawet – jak zauważa Scheler – w stosunku do świadomości boskiej! Takie rozwiązanie, mówiące, iż każdy byt, gdy abstrahujemy od jego istnienia, może być dany – i to bezpośrednio – świadomości, pozornie wydaje się zbieżne z intencjami Husserla. A jednak, czym innym jest (tymczasowo) zawieszać, formułowane na podstawie naturalnych doświadczeń, tezy o istnieniu realnym, czym innym zaś całkowicie wykluczać możliwość zrozumienia problemu istnienia. Stanowi­sko Schelera przypomina raczej zmodyfikowaną wersję Kantowskiego agnosty- cyzmu. Niemożliwy do przezwyciężenia transcendentyzm nie dotyczy wszakże rzeczy samej w sobie, ale (jej) istnienia. Co więcej, ograniczenie to obowiązuje także nieskończoną świadomość boską, a przecież nawet w interpretacji Martina Heideggera – „głównego rzecznika” skończoności – boski intuitus originarius nie tyle przedstawia, co wręcz stwarza przedmiot, z własnej woli (z całą pew­nością świadomie, wiedząc co czyni) nadaje mu istnienie.